MAQASID SYARI’ AH IMAM ASY –SYATIBI

Irfangi, MSI

1. Pendahuluan

Menurut pandangan para ahli Ushul Fiqh, Al-Qur’an dan Sunnah Rasulullah di samping menunjukkan hukum dengan bunyi bahasanya, juga dengan ruh tasryi’ atau maqasid syari’at. Melalui Maqasid Syari’at inilah ayat-ayat dan hadist-hadist hukum yang secara kuantitatif sangat terbatas jumlahnya dapat dikembangkan untuk menjawab permasalahan-permasalahan yang secara kajian kebahasaan tidak tertampung oleh Al-Qur’an dan Sunnah. Pengembangan ini dilakukan dengan menggunakan metode istinbat seperti qiyas, istihsan, maslahah mursalah, dan ‘urf yang pada sisi lain juga disebut sebagai dalil[1] Mereka juga membahas terhadap hukum-huum syar’iyyah yang bersifat umum yang diambil dari dalil-dalil tersebut, hal-hal yang menjadi sarana untuk memahami hukum-hukum tersebut dari nashnya dan untuk mengistimbathkanya dari selain nash, baik dari kaidah-kaidah kebahasaan maupun kaidah tasyri’iyyah[2].  Berikut ini akan diuraikan pengertian maqasid syari’ah dan perannya dalam menetapkn hukum menurut pandangan Imam Al-Syatibi, seorang filosof hukum Islam dari Spanyol yang hidup pada masa keemasan Granada sekitar abad ke-14.  

B. Sketsa Biografi Imam Syatibi

1. Kehidupan dan Pendidikan al-Syatibi

Al-Syatibi adalah filosof hukum Islam dari Spanyol yang bermazhab Maliki. Nama lengkapnya, Abu Ishaq Ibrahim bin Musa bin Muhammad al-Lakhmi al-Syatibi. Tempat dan tanggal lahirnya tidak diketahui secara pasti, namun nama al-Syatibi sering dihubungkan dengan nama sebuah tempat di Spanyol bagian timur, yaitu Sativa atau Syatiba (Arab), yang asumsinya al-Syatibi lahir atau paling tidak pernah tinggal di sana. Dia meninggal pada hari Selasa tanggal 8 Sya’ban tahun 790H atau 1388 M dan dimakamkan di Gharnata.

Al-Syatibi tumbuh dewasa di Granada dan sejarah intelektualitasnya terbentuk di kota yang menjadi ibu kota kerajaan Banu Nasr ini. Masa mudanya bertepatan dengan pemerintahan Sultan Muhammad V al-Gani Billah yang merupakan masa keemasan bagi Granada. Kota ini menjadi pusat perhatian para sarjana dari semua bagian Afrika Utara. Waktu itu, banyak ilmuwan yang mengunjungi Granada, atau berada di Istana Banu Nasr, di antaranya seperti Ibn Khaldun dan Ibn al-Khatib.

Al-Syatibi hidup di masa banyak terjadi perubahan penting. Granada pada abad ke-14 mengalami berbagai perubahan dan perkembangan politik, sosio-religius, ekonomi dan hukum yang nantinya akan berpengaruh terhadap pola pikir dan produk pemikiran hukum al-Syatibi.

Dari aspek politik, perubahan sosial yang terjadi pada abad ke-14 disebabkan berkhirnya masa chaos pada abad ke-13 ketika terjadi invasi Mongol ke wilayah Timur Muslim dan pesatnya perkembangan Kristen di Barat Muslim. Dari penelitian Muhammad Khalid Mas’ud, keberhasilan Sultan Muhammad V dalam menciptakan stabilitas politik dapat dipahami dari dua faktor. Pertama, keberhasilannya menjaga stabilitas politik luar negerinya, sejumlah kerajaan Kristen di utara dan rival sesama kekuasaan Muslim di Afrika Utara, dengan cara selalu mengganti perjanjian-perjanjian damai dan intrik-intrik dalam istana, friksi-friksi yang berlomba-lomba mencuri kekuasaan. Kedua, selalu memegang kendali kekuatan militer di internal kerajaan.

Stabilitas politik ini menghasilkan situasi yang damai dan salah satu manfaatnya dalam dunia keilmuan adalah terkondisikannya kesempatan yang lebih luas untuk melakukan evaluasi dan produksi pemikiran. Hal ini terlihat dengan lahirnya karya-karya masterpiece para intelektual muslim. Di Afrika Utara, Ibnu Khaldun (784 H/ 1382 M) menulis filsafat sejarah, di Syiria, Ibnu Taimiyah (728 H/ 1328 M) mengkaji ilmu politik dan teori hukum, di Persia, al-‘Iji (754 H/ 1355 M) meresistematisir teologi Sunni, dan di Spanyol, al-Syatibi memproduksi filsafat hukum Islam.

Beberapa tahun sebelumnya, jatuhnya kekuasaan dinasti Muwahhidun menyebabkan chaos politik di Spanyol. Dalam kondisi krisis ini ada dua tokoh yang mucul ke panggung politik, Ibn Hud di Marcia dan Ibn al-Ahmar di Arjona. Ibn Hud adalah rival politik Ibn Ahmar setelah runtuhnya dinasti Muwahhidun. Setelah sempat menguasai sejumlah kota seperti Almeria, Malaga, Granada, Seville dan sebagian besar Spanyol, Ibn Hud dilantik oleh penguasa dinasti Abasiyyah yaitu al-Muntasir Billah. Namun selang beberapa tahun, Ibn Ahmar berhasil merebut tampuk kepemimpinan Ibn Hud kemudian memproklamirkan kemerdekaannya pada tahun 634 H dan menyatakan diri sebagai Sultan Andalusia dengan menyandang gelar al-Galib Billah. Al-Galib Billah yang menjadi cikal Bani Nasr atau Bani Ahmar, menjadikan Granada sebagai pusat pemerintahan.

Bani Nasr membangun pondasi politiknya dengan cukup kuat, terbukti bertahan sampai dua abad. Hubungan diplomatik dengan luar negeri yang Kristen, Ferdinand III penguasa Castille, ditandai dengan ditandatanganinya perjanjian perdamaian atau genjatan senjata pada tahun 643 H. Namun di sisi lain, dia juga menyerukan jihad kepada suku-suku Afrika dan meminta back up kekuatan Bani Marin di Maroko, sebagai dinasti terkuat pasca dinasti Muwahidun. Kondisi strategis ini bertahan hingga kekuasaan beralih ke putra mahkota yaitu al-Gani Billah atau Sultan Muhammad V.

Di masa Gani Billah, fuqaha memiliki posisi kuat dalam konstelasi perpolitikan. Hal ini merupakan ciri khas dalam sejarah Islam di Spanyol. Kondisi ini merupakan salah satu sebab mengapa mazhab Maliki menjadi mazhab negara waktu itu. Meskipun demikian, kehidupan masyarakat Granada tidaklah sekonservatif para elit ulamanya di strukutur politik. Masyarakat cukup inklusif dan fleksibel dalam relasi sosialnya, mengingat interaksinya dengan orang-orang Kristen cukup intens baik dalam relasi sosial maupun bisnis.

Status quo para fuqaha dengan otoritas syari’ahnya ini mendapat perlawanan dengan bermunculannya gerakan-gerakan tasawuf, filsafat dan teologi. Tiga orang dari gerakan tasawuf, Abu Bakar Muhammad dari Cordova, Ibn al-Arif dari Almeria dan Ibn Barrajan dari Seville berhasil ditumpas. Ibn Barrajan mengkritik fuqaha Maliki yang sangat mengabaikan hadis. Gerakan-gerakan ini juga kelak mempengaruhi kedinamisan pemikiran al-Syatibi. Terlihat ketika al-Syatibi, meskipun Muhammad Makhluf menjadikannya sebagai ulama Maliki tingkatan ke-16 cabang Andalus, tetap menghargai ulama-ulama madzhab lainnya termasuk madzhab Hanafi yang saat itu selalu menjadi sasaran tembak nomor satu. Bahkan, dalam berbagai kesempatan ia sering memuji Abu Hanifah dan ulama lainnya. Kitab al-Muwafaqat fi Ushul al-Syari‘ah sendiri disusun oleh al-Syatibi dalam rangka menjembatani ketegangan yang terjadi saat itu antara Madzhab Maliki dan Hanafi.
Al-Syatibi pernah menentang para ulama Granada saat itu. Ia mencoba meluruskan dan mengembalikan bid’ah ke sunnah serta membawa masyarakat dari kesesatan kepada kebenaran. Perseteruan sengit antara al-Syatibi dan para ulama Granada saat itu tidak dapat terelakkan. Setiap kali dia berfatwa halal, mereka sebaliknya, berfatwa haram tanpa melihat terlebih dahulu kepada nas. Karena itulah, dia dilecehkan, dicerca, dikucilkan dan dianggap keluar dari agama.

Tidak terjebak pada oposisi biner dengan kekuasaan, ia juga mengkritik gerakan tasawuf para ulama yang menyimpang saat itu. Fatwa al-Syatibi tentang praktek tasawuf yang menyimpang ini juga dikuatkan oleh seorang ulama ahli tasawuf saat itu Abu al-Hasan al-Nawawi.

Al-Syatibi juga menyoroti ta‘ashub berlebihan yang dipraktekan para ulama Granada dan masyarakat Andalusia terhadap madzhab Maliki. Mereka memandang setiap orang yang bukan madzhab Maliki adalah sesat. Sebagaimana diketahui bersama bahwa masyarakat Andalus memegang erat madzhab Maliki ini sejak raja mereka Hisyam al-Awwal bin Abdurrahman al-Dakhil yang memerintah pada tahun 173-180H menjadikan madzhab ini sebagai madzhab negara.

Al-Syatibi mengawali pendidikannya dengan belajar tata bahasa dan sastra Arab kepada Abu Abd Allah Muhammad bin Ali al-Fakhkhar, seorang pakar tata bahasa di Andalusia. Pengalaman tinggal bersama gurunya sampai dengan tahun 754 H/ 1353 M dan tentang pelajaran-pelajaran yang didapatnya terrekam dalam kitab yang disusunya yang berjudul al-Ifadat wa al-Irsyadat atau Insya’at. Dari kitabnya ini dapat dilihat bahwa al-Syatibi mengusai ilmu bahasa dan sastra dengan cukup qualified. Guru bahasanya yang kedua adalah Abu al-Qasim al-Syarif al-Sabti (760 H/ 1358 M), ketua hakim di Granada yang dikenal dengan sebutan 揚embawa Pedoman Berpidato.

Mulai belajar fikih pada tahun 754 H/ 1353 M, al-Syatibi berguru kepada Abu Sa’adah Ibn Lubb yang kepada orang inilah hampir seluruh pendidikan ke-fikih-annya diselesaikan. Ibn Lubb adalah fakih yang terkenal di Andalusia dengan tingkat ikhtiyar, atau keputusan melalui pilihan dalam fatwa.

Sejarah pendidikan al-Syatibi banyak diwarnai oleh sarjana-sarjana terkemuka di Granada dan para diplomat yang mengunjungi Granada. Di antara sarjana tersebut yang perlu disebutkan adalah Abu Abd Allah al-Maqqari yang datang ke Granada pada tahun 757 H/ 1356 M karena diutus oleh Sultan Banu Marin sebagai diplomat. Ia adalah penulis sebuah buku tata bahasa Arab. Ia dikenal sebagai mah}aqqiq atau pakar dalam bidang aplikasi prinsip-prinsip umum aliran Maliki untuk kasus-kasus khusus. Interaksi intelektualitasnya dengan Maqqari diawali dengan diskursus Razisme dalam ushul fikih Maliki. Maqqari juga orang yang mempengaruhinya dalam tasawuf.

Dua guru al-Syatibi yang memperkenalkannya kepada filsafat, ilmu kalam dan ilmu-ilmu lain yang dikenal dalam klasifikasi ilmu pengetahuan Islam yakni ilmu pengetahuan tradisional, al-‘Ulum al-Naqliyyah adalah Abu Ali Mansur al-Zawawi dan al-Sharif al-Tilimsani (W 771 H/ 1369M). Abu Ali Mansur al-Zawawi datang ke Granada pada tahun 753 H/ 1352 M. Namun, karena sering berdebat dengan ahli-ahli hukum di Granada, akhirnya pada tahun 765 H/1363 M, ia dideportasi dari Andalusia. Al-Sharif al-Tilimsani adalah ilmuwan yang kritis terhadap faham Razi. Ia belajar bersama Abili dan mengambil konsentrasi studi ilmu pengetahuan rasional.

Motifasi Al-Syatibi mempelajari ushul fikih berawal dari kegelisahannya yang menganggap kelemahan fikih dalam menjawab tantangan perubahan sosial terutama dikarenakan oleh metodologi dan filsafatnya yang kurang memadai. Salah satu masalah yang paling membuatnya gelisah adalah keragaman pendapat di kalangan ilmuwan tentang berbagai persoalan. Penggunaan prinsip mura‘ah al-khilaf atau inklusifitas perbedaan pemikiran yang digunakan sebagai wujud penghargaan atas perbedaan pendapat dengan cara perlakuan yang sama justru membuat masalah menjadi semakin kompleks.

Al-Syatibi mengangap dengan mura‘ah al-khilaf, badan hukum seperti tanpa jiwa, formalismenya akan tetap tanpa realitas jika sifat riil teori hukum tidak diselidiki. Hukum akhirnya menjadi realitas tersendiri yang terlepas dari realitas kebutuhan akan aturan main dalam rangka mendapatkan kemaslahatan dan kemudahan hidup. Karya-karyanya merupakan hasil refleksi kegelisahannya ini.

Pola pikir radikal dan fatwa-fatwa kontroversial al-Syatibi membuatnya diposisikan sebagai oposisi kekuasaan oleh para fuqaha yang mayoritas pro kekuasaan. Sejumlah persoalan yang menjadi kontroversial di antaranya tentang tasawuf dan fikih. Al-Syatibi menentang praktek tasawuf yang ekstrim sampai dicampuradukkan dengan fikih, misalnya pewajiban melakukan ritual tasawuf tertentu dalam shalat sedangkan pewajibannya punya pengertian wajib secara syar’i, pewajiban zuhud secara umum atau kepada semua muslim, kepercayaan akan superioritas seorang Syaikh atas semua pemimpin aliran lain. Al-Syatibi juga menentang praktek penyebutan nama sultan tertentu dalam do’a-do’a. Al-Syatibi menganggap bahwa praktek tersebut lebih bernuansa politis daripada ibadah.

Al-Syatibi merupakan ilmuwan yang mampu menguasai berbagai disiplin ilmu dan menguasainya secara komprehensif. Menurut Abu al-Ajfan, ini disebabkan al-Syatibi telah menguasai metode ‘ulum al-wasa’il wa ‘ulum al-maqasyid atau metode esensi dan hakikat.

Dari sedikit review latar belakang kehidupan dan profil al-Syatibi di atas dapat dipahami bahwa al-Syatibi memiliki bangunan keilmuan yang bisa dipertanggungjawabkan dan telah teruji melalui perjalanan sejarah yang melatarbelakanginya. Tidak mengherankan jika al-Muwafaqat menjadi referensi di sebagian besar kalangan ilmuwan modern.

2. Karya-karya al-Syatibi

Berikut adalah daftar karya al-Syatibi yang dapat dilacak dalam beberapa literature klasik. Karyanya itu mencakup dua bidang: sastra arab dan jurisprudensi.

(a) Syarh Jalil ‘ala al-Khulasa fi al-Nahw.
(b) ‘Unwan al-Ittifaq fi‘Ilm al-Isytiqaq.
(c) Kitab Ushul al-Nahw.
(d) Al-Ifadat wa al-Irsyadat Insya’at.
(e) Kitab al-Majlis.
(f) Kitab al-I‘tisam.
(g) Al-Muwafaqat.
(h) Fatawa.

2. Maqashid Syari’ah Imam al-Syatibi

                  Dilihat dari sudut kerasulan Nabi Muhammad SAW, dapat diketahui bahwa syariat Islam diturunkan oleh Allah adalah untuk mewujudkan kesejahteraan manusia secara keseluruhan.[3]

Maqasid Syari’ah berarti tujuan Allah dan Rasul-Nya dalam merumuskan hukum-hukum Islam. Tujuan itu dapat ditelusuri dalam ayat-ayat Al-Qur’an dan Sunnah Rasulullah sebagai alasan logis bagi rumusan suatu hukum yang berorientasi kepada kemaslahatan umat manusia. Sebagaimana dikemukakan oleh Abu Ishaq al-Syatibi bahwa tujuan pokok disyariatkan hukum Islam adalah untuk kemaslahatan manusia baik di dunia maupun di akherat. Lebih lanjut Abu Ishaq al-Syatibi melaporkan hasil penelitian para ulama terhadap ayat-ayat Al-Qur’an dan Sunnah Rasulullah bahwa hukum-hukum disyariatkan Allah untuk mewujudkan kemaslahatan umat manusia, baik di dunia maupun akhirat kelak. Kemaslahatan yang akan diwujudkan itu menurut al-Syatibi terbagi kepada tiga tingkatan, yaitu kebutuhan dharuriyat, kebutuhan hajiyat, dan kebutuhan tahsiniyat.[4]

 

a. Kebutuhan Dharuriyat

Kebutuhan dharuriyat ialah tingkat kebutuhan yang harus ada atau disebut dengan kebutuhan primer. Bila tingkat kebutuhan ini tidak terpenuhi, akan terancam keselamatan umat manusia baik di dunia maupun di akhirat kelak.

Menurut al-Syatibi ada lima hal yang termasuk dalam kategori ini, yaitu memelihara agama, memelihara jiwa, memelihara akal, memelihara kehormatan dan keturunan, serta memelihara harta. Untuk memelihara lima pokok inilah Syariat Islam diturunkan. Setiap ayat hukum bila diteliti akan ditemukan alasan pembentukannya yang tidak lain adalah untuk memelihara lima pokok diatas. Misalanya, firman Allah dalam mewajibkan jihad :

         Artinya:   Dan perangilah mereka itu, sehingga tidak ada fitnah lagi dan (sehingga) ketaatan itu Hanya semata-mata untuk Allah. jika mereka berhenti (dari memusuhi kamu), Maka tidak ada permusuhan (lagi), kecuali terhadap orang-orang yang zalim.

            Dan firman-Nya dalam mewajibkan qishash :

Artinya:  Dan dalam qishaash itu ada (jaminan kelangsungan) hidup bagimu, Hai orang-orang yang berakal, supaya kamu bertakwa.

         Dari ayat pertama dapat diketahui tujuan disyariatkan perang adalah untuk melancarkan jalan dakwah bilamana terjadi gangguan dan mengajak umat manusia untuk menyembah Allah. Dan dari ayat kedua diketahui bahwa mengapa disyariatkan qishash karena dengan itu ancaman terhadap kehidupan manusia dapat dihilangkan.

b.      Kebutuhan Hajiyat

Kebutuhan hajiyat ialah kebutuhan-kebutuhan sekunder, di mana bilamana tidak terwujudkan tidak sampai mengancam keselamatannya, namun akan mengalami kesulitan. Syariat Islam menghilangkan segala kesulitan itu. Adanya hukum rukhshah (keringanan) seperti dijelaskan Abd al-Wahhab Khallaf, adalah sebagai contoh dari kepedulian Syariat Islam terhadap kebutuhan ini.

Dalam lapangan ibadat, Islam mensyariatkan beberapa hukum rukhshah (keringanan) bilamana kenyataannya mendapat kesulitan dalam menjalankan perintah-perintah taklif. Misalnya, Islam membolehkan tidak berpuasa bilamana dalam perjalanan dalam jarak tertentu dengan syarat diganti pada hari yang lain dan demikian juga halnya dengan orang yang sedang sakit. Kebolehan meng-qasar shalat adalah dalam rangka memenuhi kebutuhan hajiyat ini.

Dalam lapangan mu’amalat disyariatkan banyak macam kontrak (akad), serta macam-macam jual beli, sewa menyewa, syirkah (perseroan) dan mudharabah (berniaga dengan modal orang lain dengan perjanjian bagi laba) dan beberapa hukum rukhshah dalam mu’amalat. Dalam lapangan ‘uqubat (sanksi hukum), Islam mensyariatkan hukuman diyat (denda) bagi pembunuhan tidak sengaja, dan menangguhkan hukuman potong tangan atas seseorang yang mencuri karena terdesak untuk menyelamatkan jiwanya dari kelaparan. Suatu kesempitan menimbulkan keringanan dalam Syariat Islam adalah ditarik dari petunjuk-petunjuk ayat Al-Qur’an juga. Misalnya, ayat 6 Surat

Artinya:   Hai orang-orang yang beriman, apabila kamu hendak mengerjakan shalat, Maka basuhlah mukamu dan tanganmu sampai dengan siku, dan sapulah kepalamu dan (basuh) kakimu sampai dengan kedua mata kaki, dan jika kamu junub Maka mandilah, dan jika kamu sakit atau dalam perjalanan atau kembali dari tempat buang air (kakus) atau menyentuh perempuan, lalu kamu tidak memperoleh air, Maka bertayammumlah dengan tanah yang baik (bersih); sapulah mukamu dan tanganmu dengan tanah itu. Allah tidak hendak menyulitkan kamu, tetapi dia hendak membersihkan kamu dan menyempurnakan nikmat-Nya bagimu, supaya kamu bersyukur.

Artinya; Dan berjihadlah kamu pada jalan Allah dengan jihad yang sebenar-benarnya. dia Telah memilih kamu dan dia sekali-kali tidak menjadikan untuk kamu dalam agama suatu kesempitan. (Ikutilah) agama orang tuamu Ibrahim. dia (Allah) Telah menamai kamu sekalian orang-orang muslim dari dahulu, dan (begitu pula) dalam (Al Quran) ini, supaya Rasul itu menjadi saksi atas dirimu dan supaya kamu semua menjadi saksi atas segenap manusia, Maka Dirikanlah sembahyang, tunaikanlah zakat dan berpeganglah kamu pada tali Allah. dia adalah Pelindungmu, Maka dialah sebaik-baik pelindung dan sebaik- baik penolong.

c.       Kebutuhan Tahsiniyat

Kebutuhan tahsiniyat ialah tingkat kebutuhan yang apabila tidak terpenuhi tidak mengancam eksistensi salah satu dari lima pokok di atas dan tidak pula menimbulkan kesulitan. Tingkat kebutuhan ini berupa kebutuhan pelengkap, seperti dikemukakan al-Syatibi, hal-hal yang merupakan kepatutan menurut adat istiadat, menghindarkan hal-hal yang tidak enak dipandang mata, dan berhias dengan keindahan yang sesuai dengan tuntutan moral dan akhlak.

Dalam berbagai bidang kehidupan, seperti ibadat, mu’amalat, dan ‘uqubat, Allah telah mensyariatkan hal-hal yang berhubungan dengan kebutuhan tahsiniyat. Dalam lapangan ibadat, kata Abd. Wahhab Khallaf, umpamanya Islam mensyariatkan bersuci baik dari najis atau hadas, baik pada badan maupun pada tempat dan lingkungan. Islam menganjurkan berhias ketika hendak ke Masjid, menganjurkan memperbanyak ibadah sunnah.

Dalam lapangan mu’amalat Islam melarang boros, kikir, menaikkan harga, monopoli, dan lain-lain. Dalam bidang ‘uqubat Islam mengharamkan membunuh anak-anak dalam peperangan dan kaum wanita, melarang melakukan muslah (menyiksa mayit dalam peperangan).

Tujuan Syariat seperti tersebut tadi bisa disimak dalam beberapa ayat, misalnya ayat 6 Surat al-Maidah :

            Artinya;  Hai orang-orang yang beriman, apabila kamu hendak mengerjakan shalat, Maka basuhlah mukamu dan tanganmu sampai dengan siku, dan sapulah kepalamu dan (basuh) kakimu sampai dengan kedua mata kaki, dan jika kamu junub Maka mandilah, dan jika kamu sakit atau dalam perjalanan atau kembali dari tempat buang air (kakus) atau menyentuh perempuan, lalu kamu tidak memperoleh air, Maka bertayammumlah dengan tanah yang baik (bersih); sapulah mukamu dan tanganmu dengan tanah itu. Allah tidak hendak menyulitkan kamu, tetapi dia hendak membersihkan kamu dan menyempurnakan nikmat-Nya bagimu, supaya kamu bersyukur.

D. Peranan Maqashid Syari’ah dalam Pengembangan Hukum

Pengetahuan tentang Maqashid Syari’ah, seperti ditegaskan oleh Abd al-Wahhab Khallaf, adalah hal yang sangat penting yang dapat dijadikan alat bantu untuk memahami redaksi Al-Qur’an dan Sunnah, menyelesaikan dalil-dalil yang bertentangan dan yang sangat penting lagi adalah untuk menetapkan hukum terhadap kasus yang tidak tertampung oleh Al-Qur’an dan Sunnah secara kajian kebahasaan.[5]

Metode istinbat, seperti qiyas[6], istihsan[7], dan maslahah mursalah[8] adalah metode-metode pengembangan hukum Islam yang didasarkan atas maqasid syari’ah. Qiyas, misalnya, baru bisa dilaksanakan bilamana dapat ditemukan maqasid syari’ahnya yang merupakan alasan logis (‘illat) dari suatu hukum. Sebagai contoh, tentang kasus diharamkannya minuman khamar (QS. al-Maidah : 90). Dari hasil penelitian ulama ditemukan bahwa maqasid syari’at dari diharamkannya khamar ialah karena sifat memabukkannya yang merusak akal pikiran. Dengan demikian, yang menjadi alasan logis (‘illat) dari keharaman khamar adalah sifat memabukannya, sedangkan khamar itu sendiri hanyalah sebagai salah satu contoh dari yang memabukkan.

Dari sini dapat dikembangkan dengan metode analogi (qiyas) bahwa setiap yang sifatnya memabukkan adalah juga haram. Dengan demikian, ‘illat hukum dalam suatu ayat atau hadis bila diketahui, maka terhadapnya dapat dilakukan qiyas (analogi). Artinya, qiyas hanya bisa dilakukan bilamana ada ayat atau hadis yang secara khusus dapat dijadikan tempat meng-qiyas-kannya yang dikenal dengan       al-maqis ‘alaih (tempat meng-qiyas-kan).

Jika tidak ada ayat atau hadis secara khusus yang akan dijadikan       al-maqis ‘alaih, tetapi termasuk ke dalam tujuan syariat secara umum seperti untuk memelihara sekurang-kurangnya salah satu dari kebutuhan di atas tadi, dalam hal ini dilakukan metode maslahah mursalah. Dalam kajian Ushul Fiqh, apa yang dianggap maslahat bila sejalan atau tidak bertentangan dengan petunjuk-petunjuk umum syariat, dapat diakui sebagai landasan hukum yang dikenal dengan maslahat mursalah.

Jika yang akan diketahui hukumnya , itu telah ditetapkan hukumnya dalam nash atau melalui qiyas, kemudian karena dalam satu kondisi bila ketentuan itu diterapkan akan berbenturan dengan ketentuan atau kepentingan lain yang lebih umum dan lebih layak menurut syara’ untuk dipertahankan, maka ketentuan itu dapat ditinggalkan, khusus dalam kondisi tersebut. Ijtihad seperti ini dikenal dengan istihsan. Metode penetapan hukum melalui maqasid syari’ah dalam praktik-praktik istinbat tersebut, yaitu praktik qiyas, istihsan, dan istislah (maslahah mursalah), dan lainnya seperti istishab[9], sadd al-zari’ah, dan ‘urf (adat kebiasaan), disamping disebut sebagai metode penetapan hukum melalui maqasid syari’ah, juga oleh sebagian besar ulama Ushul Fiqh disebut sebagai dalil-dalil pendukung, seperti telah diuraikan secara singkat pada pembahasan dalil-dalil hukum di atas.

Diskursus maqashid al-syari‘ah sebelum al-Syatibi banyak berkutat pada persoalan ‘illah hukum dan maslahah sebagai landasan perumusan hukum. Karena waktu itu para ulama ushul banyak yang merangkap sebagai teolog atau ulama kalam, maka banyak wacana di bidang ushul fikih juga dieksplorasi oleh para teolog termasuk diskursus maqashid al-syari‘ah. Salah satu hasilnya adalah diskursus mengenai hukum kausalitas yang sebenarnya ada perbedaan paradigma yang tidak bisa dicampuradukkan antara kausalitas dalam kerangka filsafat hukum dan kausalitas dalam kerangka teologi.

Menurut al-Syatibi, dalam merumuskan hukum, motif Allah adalah kemaslahatan manusia dan dari premis awal inilah perdebatan tentang hukum kuasalitas dimulai. Namun, pengertian sebab, kausa atau motif dalam ilmu kalam tidak bisa disamakan dengan pengertian ‘illah dalam ushul fikih. Ada peralihan makna atau perubahan semantik ‘illah dari studi teologi menuju studi filsafat hukum....

Al-Syatibi berpendapat bahwa maslahah sebagai motif syari’ah diketahui melalui metode induktif, baik sebagai grand theme syari’ah secara umum maupun sebagai penjelasan atas alasan-alasan sebuah hukum atau perintah secara rinci. Al-Syatibi memberikan contoh yang telah dijelaskan alasan-alasannya dalam al-Qur’an. Misalnya, perintah wudlu yang motifnya adalah kesucian, perintah berpuasa yang motifnya adalah ketaqwaan dan kesalehan dan perintah berjihad yang motifnya adalah kemerdekaan.

Doktrin maqashid al-syari‘ah merupakan suatu usaha penegakkan maslahah sebagai unsur esensial dalam tujuan-tujuan hukum. Al-Syatibi memfalsifikasi studi maqashid al-syari‘ah menjadi dua tingkatan, dari sudut maqasid al-syari‘ atau tujuan Allah sebagai pembuat hukum dan dari sudut pandang maqashid al-mukallaf atau subjek hukum.

Kemaslahatan sebagai maqasid al-syari‘ mempunyai arti bahwa Allahlah yang memutuskan sebuah kemaslahatan. Meskipun demikian, al-Syatibi menyadari bahwa kondisi ini tidak bersifat final. Al-Syatibi mengakui bahwa kemaslahatan versi Allah ini masih bisa dipahami dan dibuka ruang-ruang diskursifnya. Maqashid al-syari‘ah versi Allah ini mencakup empat aspek pengertian, yaitu:

1.      Kemaslahatan sebagai dasar tujuan syari’at. Aspek ini membicarakan tentang pengertian, tingkatan, karakteristik dan relatifitas atau keabsolutan maslahah.

2.      Syari’at sebagai sesuatu yang harus dipahami. Aspek ini mendiskusikan dimensi linguistik dalam persoalan taklif. Perintah yang merupakan bentuk taklif harus bisa dipahami oleh semua mukallaf baik pemahaman kata dan kalimatnya maupun pemahaman linguistik dan kulturalnya. Dalam aspek ini al-Syatibi menggunakan dua istilah, al-dalalah al-ashliyyah atau pengertian esensial dan al-dalalah al-ummumiyyah atau common sense.

3.      Syari’at semata-mata sebagai kewajiban yang harus dilaksanakan. Aspek ini menganalisa pengertian taklif dalam kaitannya dengan kemampuan manusia, kesulitan yang dihadapi dan lain-lain.

4.      Tujuan syari’at membawa mukallaf ke bawah naungan hukum. Aspek ini bermakna mewujudkan kepatuhan manusia di bawah hukum Allah. Manusia harus dibebaskan dari belenggu hawa nafsu.

Dari sudut maqashid al-mukallaf, al-Syatibi mengangkat pembahasan tentang kehendak dan perbuatan-perbuatan manusia. Dalam hal ini al-Syatibi membahas beberapa konsep yang berkaitan dengan tujuan versi mukallaf yaitu tentang konsep mashlahah, dalalah, taklif, ta‘abbud dan niat. Penelitian ini hanya akan membahas konsep maslahahnya saja.

E. Kesimpulan

1.      Dalam pandangan Al-Syatibi, bahwa jika diteliti seluruh hukum dalam syari’ah, maka semuanya itu dibuat untuk tujuan yang satu, yaitu kemaslahatan manusia (mashalih al-ibad). Atas dasar inilah, Al-Syatibi dikenal sebagai salah satu tonggak penting dalam sejarah hokum Islam, sebab dialah salah satu ulama yang paling menekankan pentingnya “kemaslahatan” sebagai dasar pemahaman atas hukum Islam.

2.      Menurut Al-Syatibi, maslahat itu bertingkat-tingkat atau hirarkis. Ada 3 (tiga) tingkatan kemaslahatan : dharuriyyat (maslahat yang urgen), hajiyyat (maslahat pendukung), dan tahsiniyyat (maslahat penyempurna/aksesoris). Maslahat tingkat kedua tentu tidak sepenting maslahat tingkat pertama, dan maslahat tingkat ketiga tentu tidak sepenting maslahat tingkat kedua.

3.      Menurut Al-Syatibi, maslahat paling dasar dalam agama adalah lima : menjaga agama, menjaga nyawa, menjaga keturunan, menjaga hak milik, dan menjaga akal. Yang apabila dikembangkan penafsirannya, kelima maslahat itu akan berbunyi sebagai berikut: 1. melindungi kebebasan beragama, 2. melindungi kelangsungan hidup, 3. melindungi kelangsungan keturunan, 4. melindungi hak milik, dan 5. melindungi kebebasan berpikir.

Jika kita tafsirkan dalam bahasa kontemporer, maka kelima maslahat itu akan mencakup perlindungan atas sekurang-kurangnya 3 hak : hak-hak sipil, hak-hak ekonomi, dan hak-hak budaya.

   

             DAFTAR PUSTAKA                             

                1.  Al-Qur’an, Al-Qur’an dan Terjemahnya, Departemen Agama RI, Jakarta.

2         Abu  Ishaq al-Syatibi, al-Muwafaqat fi ushul al-Syari’ah, Darul Ma’rifah, Beirut,  1997.

3        Abdul Wahhab Khallaf, Ilmu Ushul Fiqh, alih bahasa : Moh. Zuhri dan Ahmad Karib, Dina Utama, Semarang, 1994.

4        Alaiddin Koto, Ilmu Fiqh dan Ushul Fiqh, Rajawali Press, Jakarta, 2006.

5        Nasrun Haroen, Ushul Fiqh, Logos Wacana Ilmu, Jakarta, 1997.

6        Satria Effendi, Ushul Fiqh, Prenada Media, Jakarta, 2005.

7        http:// biografi tokoh muslim / imam syatibi . html

8        Maqashid al-Syari’ah : Suatu Elaborasi Awal Atas Teori Imam Syatibi.

---

[1] Satria Effendi, Ushul Fiqh, Prenada Media, Jakarta, 2005, hal. 233.

[2] Abdul Wahhab Khalaf, Ilmu Ushul Fiqh (terj), Dina Utama, Semarang, 1994, hal. 2.

[3] Alaiddin Koto, Ilmu Fiqih dan Ushul Fiqih, Rajawali Press, Jakarta, 2006, hlm. 121.

[4] Abu Ishaq al-Syatibi, Al-Muwafaqat, Darul Ma’rifah,  Bairut, 1997, jilid 1-2, hal. 324

[5] Satria Effendi, op. cit. hal. 237.

              [6]Secara bahasa (Arab), qiyas berarti ukuran, mengetahui ukuran sesuatu, membandingkan, atau menyamakan sesuatu dengan yang lain. Adapun secara terminologi, terdapat beberapa definisi yang dikemukakan para ulama ushul fiqih, sekalipun redaksinya berbeda, tetapi mengandung pengertian yang sama. Lihat, Nasrun Haroen, Ushul Fiqh, Logos Wacana Ilmu, Jakarta, 1997, hlm. 62.

               [7]Secara etimologi, ihtisan berarti “menyatakan dan meyakini baiknya sesuatu”. Adapun secara terminologi terdapat perbedaan pendapat di antara para ulama ushul fiqh. Nasrun Haroen, …ibid, hlm. 102.

              [8]Secara etimologi, mashlahah sama dengan manfaat, baik dari segi lafal maupun makna. Mashlahah juga berarti manfaat atau suatu pekerjaan yang mengandung manfaat. Secara terminology, terdapat beberapa definisi yang dikemukakan ulama ushul fiqh, tetapi seluruh definisi tersebut mengandung esensi yang sama. Imam Al-Ghazali misalnya, mengemukakan bahwa pada prinsipnya mashlahah adalah “mengambil manfaat dan menolak kemudaratan dalam rangka memelihara tujuan-tujuan syara.” Nasrun Haroen,…ibid, hlm. 113.

               [9] Secara bahasa Arab berarti, pengakuan adanya penghubungan. Sedangkan menurut para ahli ilmu ushul fiqh adalah : menetapkan hokum atas sesuatu berdasarkan keadaan sebelumnya, sehingga ada dalil yang menunjukkan atas perubahan keadaan tersebut. Atau menetapkan hokum yang telah tetap pada masa yang lalu dan masih tetap pada keadaannya itu, sehingga ada dalil yang menunjukkan atas perubahannya itu. Abdul Wahhab Khallaf,…op. cit, hlm. 127.

Read More

MENEMUKAN SEBAB SEBAB PERBEDAAN PENENTUAN AWAL ADAN AKHIR ROMADHON DALAM STUDY ILMU FALAK

Oleh: Mustafa Syukur, MSI

.A. PENDAHULUAN

Diantara kita mungkin ada yang pernah ke luar negeri misalnya di Arab Saudi, disana sangat jarang sekali (hampir tidak ada) perbedaan dalam ber-Hari Raya, mereka hampir selalu bersama-sama dalam ber-Hari Raya, tidak seperti di Indonesia yang agak sering terjadi, bahkan menurut catatan; negara kita Indonesia ini memegang rekor tertinggi seringnya berbeda dalam ber-Hari Raya. Perbedaan ini tidak jarang juga menimbulkan keresahan di kalangan ummat Islam dan dapat mengganggu ke khusu’an serta kemantapan persatuan ummat Islam.itu disebabkan perbedaan penentuan awal dan akhir Romadhon.

Sungguh akan lebih indah lagi jika ummat Islam di Indonesia ini bisa bersama-sama dalam ber-Hari Raya. Apa penyebab adanya perbedaan awal dan akhir Romadho yang mengakibatkan  Hari Raya di Indonesia berbeda? Dan bagaimana solusinya?

Di dalam makalah ini hal tersebut akan dibahas dan kami berharap bisa menjadi solusi  yang akan mengakhiri perbedaan Hari Raya di Indonesia, Amin.      

B. PENYEBAB ADANYA PERBEDAAN AWAL DAN AKHIR ROMADHON

Ketika terjadi perbedaan, masyarakat luas pada umumnya langsung ‘Menuduh” bahwa perbedaan itu di sebabkan karena adanya perbedaan antara hisab dan rukyat, memang benar bahwa perbedaan itu dapat di timbulkan karena perbedaan antara hisab dan rukyat. Namun dalam kasus- kasus tertentu, justru perbedaan itu di sebabkan bukan semata-mata oleh adanya perbedaan antara hisab dan rukyat. Perbedaan itu terjadi karena perbedaan yang di sebabkan oleh adanya perbedaan dikalangan ahli hisab sendiri, atau perbedaan dikalangan ahli rukyat sendiri, atau perbedaan lain diluar teknis hisab rukyat, misal karena adanya informasi dari Saudi Arabia tentang jatuhnya hari wukuf, yang berbeda dengan keadaan di Indonesia, walaupun kalangan dan ahli hisab sepakat mengenai keadaan di Indonesia.

Sehubungan dengan itu, kami ingin mengemukakan penyebab perbedaan dengan membaginya kepada penyebab yang berasal dari perbedaan antara hasil hisab dan rukyah, perbedaan di kalangan ahli hisab sendiri, dan penyebab diluar teknis hisab rukyat.

1)      Perbedaan antara hisab dan rukyat.

Dalam penentuan awal Ramadhan, Idul Fitri dan Idul Adha di Indonesia, terdapat kelompok masyarakat yang berpedoman pada hisab (misalnya Muhammadiyah) dan kelompok masyarakat yang berpedoman pada rukyat (misalnya NU). Kedua kelompok ini sangat sulit untuk disatukan karena mempunyai alasan fiqh masing-masing, yang berbeda satu sama lain.

Di Indonesia, perbedaan pedoman ini tidak selamanya menimbulkan perbedaan dalam memulai puasa dan berhari raya, bahkan ada kecenderungan sangat sedikit kasus perbedaan yang ditimbulkan oleh perbedaan hisab dan rukyat ini. Dari kasus-kasus yang tercatat di Direktorat pembinaan peradilan Agama, sejak tahun 1962, ada suatu kesimpulan bahwa jika ahli hisab menyatakan hilal berada di bawah ufuq maka tidak pernah ada orang yang melaporkan bahwa hilal berhasil di rukyat. Ini artinya dalam keadaan hilal dibawah ufuq, kalangan hisab dan kalangan rukyat selalu sepakat dalam memulai puasa atau berhari raya.

Sebaliknya, jika Ahli Hisab sepakat Hilal telah di ufuk, maka hampir selalu dilaporkan Hilal berhasil diRukyat. Ini artinya, hasil Hisab hampir selalu sama dengan hasil Rukyat. Kasus perbedaan penetapan awal Romadlon 1407 H atau 1987 adalah diantara sedikit kasus perbedaan yang disebabkan murni karena perbedaan Hisab dan Rukyat. Dalam kasus tersebut, ahli Hisab sepakat bahwa di seluruh wilayah Indonesia Hilal telah berada di atas ufuk, tapi tidak ada laporan yang menyatakan melihat Hilal.

Hanya saja semenjak tahun 2000, ketika Muhammadiyah memutuskan penentuan awal bulan dengan hisab Wujudul Hilal yaitu asal hilal diatas ufuk walaupun kurang dari 2 drajat (misal 0,5 drajat), sedangkan NU (pemerintah RI) tetap berpegang teguh dengan Rukyah-nya, maka perbedaan Hari Raya tersebut agak sering terjadinya. Kenapa? Karena kebiasaannya hilal bisa di rukyah itu minimal ketinggiannya 2 drajat, sehingga ketika tinggi hilal kurang dari itu, maka hilal tidak mungkin bisa dirukyah yang otomatis NU (pemerintah RI) akan menempuh jalan Istikmal sedangkan Muhammadiyah tidak akan menempuh jalan tersebut karena hilal dianggap sudah Wujud. Jadi perbedaan  hari raya dapat dipastikan terjadi.

2)      Perbedaan dikalangan Ahli Hisab.

Perbedaan dikalangan ahli Hisab pada dasarnya terjadi karena dua hal, yaitu karena bermacam-macam sistem dan referensi Hisab, dan berbeda-bedanya kriteria hasil Hisab yang dijadikan pedoman. Saat ini terdapat lebih dari 30 sistem dan referensi Hisab yang masih dipergunakan oleh masyarakat Indonesia. Semuanya itu dapat dikelompokkan menjadi tiga, yang dikenal dengan istilah Kolompok Hisab Taqribi, Hisab Tahqiqy dan Hisab Kontemporer kelompok Hisab Taqribiy seperti Kitab Sullamunnayyiroin, Al-Qowa’idul Falakiyah dan Fathur Roufil Mannan menyajikan data dan sistem perhitungan posisi bulan dan matahari secara sederhana tampa menggunakan ilmu ukur segi tiga bola, sedangkan kelompok Hisab Tahqiqy seperti Al-Khulashotul Wafiyah, Hisab Haqiqi dan Nurul Anwar menyajikan data dan sistem perhitungan dengan menggunakan kaidah-kaidan ilmu ukur segi tiba bola. Kelompok Hisab Kontemporer seperti sistem H. Sa’aduddin Jambek dengan Tata Almanak Nautika, Dian Meeus dan Ephemeris Hisab Rukyat, disamping menggunakan kaidah-kaidah ilmu ukur segi tiga bola, juga mempergunakan data yang up to date.

Ketiga kelompok referensi Hisab tersebut mempunyai keistimewaannya masing-masing. Namun untuk perhitungan posisi bulan dan matahari secara detail ketiga kelompok tersebut menghasilkan data yang berbeda, terutama antara kelompok Hisab Taqriby dengan dua kelompok Hisab lainnya. Sebagai contoh menjelang awal Syawal 1412 H/1992 untuk perhitungan ketinggian bulan, perbedaan tersebut dapat mencapai nilai 4 ½ drajat. Perbedaan ini akan mempunyai konsekwensi perbedaan penetapan awal bulan, jika yang satu menyatakan Hilal sudah diatas ufuk, sementara yang lainnya menyatakan Hilal masih dibawah ufuk, seperti kejadian awal Syawal berturut-turut tahun 1412, 1413 dan 1414 H. dengan demikian, perbedaan itu, bukan hanya terjadi antara kalangan Hisab dan kalangan Rukyat, namun juga terjadi antara kalangan Hisab itu sendiri.

Para Ahli Hisab, selain berbeda-beda dalam menggunakan sistem Hisab, juga berbeda-beda dalam menggunakan kriteria hasil Hisab dalam menetapkan awal bulan Qomariyah. Sebagian berpedoman kepada Ijtima’ Qoblal Ghurub, sebagian berpegang pada posisi Hilal diatas ufuk.

Yang berpegang pada posisi Hilal diatas ufuk juga berbeda-beda ada yang berpedoman pada Wujudul Hilal diatas ufuk, ada yang berpedoman pada Imkan Rukyat 2⁰ atau 5⁰ semuanya ini dapat menimbulkan penetapan yang berbeda walaupun sama-sama menggunakan sistem dan referensi Hisab yang sama. Contoh kasus dalam hal ini adalah perbedaan yang terjadi pada penetapan awal Syawal 1423 H atau 2002 dan awal Dzulhijjah 1423 H / 2003. pada kedua kasus itu, antara kalangan Hisab yang berpedoman pada Wujudul Hilal antara lain Muhammadiyah dan kalangan Hisab yang berpedoman pada Imkan Rukyat 2⁰ (antara lain PERSIS) terjadi perbedaan. Kalangan yang pertama berhari raya satu hari terlebih dahulu dari kalangan yang kedua, sebab tinggi Hilal di wilayah Indonesia sudah diatas ufuk walaupun belum mencapai 2⁰.

Mungkin diantara kita ada yang menganggap bahwa Hisab tidak boleh dipakai dalam penentuan awal bulan Hijriyah, padahal sebenarnya ada Fuqoha’ yang memperbolehkannya. Untuk memperjelas hal tersebut alangkah lebih baiknya kalau kita lihat keterangan Fuqoha’ yang kami kutipkan sebagai berikut:

Sejumlah Hadis Soheh menetapkan bahwa untuk menentukan masuknya bulan Hijriyah, khususnya Romadhon dan Syawal dengan salah satu dari tiga cara : Pertama melihat hilal, kedua  menyempurnakan bulan yang bersangkutan (Ikmal) dan yang ketiga : mentakdirkan adanya hilal (mis; dengan ilmu hisab), hanya saja cara yang terakhir ini masih diperselisihkan oleh Fuqoha’.

Perselisihan ini dilatarbelakangi adanya ketidaksamaan interpretasi terhadap kalimat فاقدرواله pada Hadis Ibnu Umar yang diriwayatkan oleh Imam Muslim, yang bunyi lengkapnya:

لاتصوموا حتى ترواالهلال ولاتفطروا حتى تروه فإن غم عليكم فاقدرواله

“ Janganlah kamu berpuasa sehingga melihat hilal (Romadhon). Dan jangan pula kamu berbuka (berhari raya) sehingga kamu melihatnya (hilal Syawal). Dan jika hilal tertutup mendung, maka taqdirkanlah”.

Satu pendapat mengatakan bahwa makna dariفاقدرواله  adalah sempurnakan bulan Sya’ban / Romadhon itu menjadi 30 hari. Sehingga mereka berpendapat bahwa penetapan masuknya awal bulan hijriyah tidak boleh dengan ilmu Hisab. Pendapat ini merupakan pendapatnya Imam Hanafi, Imam Syafi’i, jumhurul salaf dan Kholaf.

Sedangkan pendapat lainnya mengatakan bahwa makna dari فاقدرواله adalah perkiraaan hilal itu dengan berdasarkan ilmu Hisab. Sehingga mereka berpendapat bahwa penetapan masuknya awal bulan hijriyah  boleh dengan ilmu Hisab. Pendapat ini merupakan pendapatnya Muthorif bin Abdullah (tokoh Tabi’in), Ibnu Suraij, Ibnu Qutaibah dan kebanyakan ulama’ mutaakhirin (zaman sekarang).

 Argumentasi Fuqoha’ yang tidak membolehkan ilmu hisab dalam penetapan awal bulan hijriyah antara lain : Hadis Ibnu Umar diatas tidak boleh diamalkan karena hadis tersebut masih bersifat global. Lebih lanjut menurut mereka; hadis Ibnu Umar yang bersifat global harus diartikan dengan hadis yang memuat penjelasaan yaitu hadis yang diriwayatkan oleh Bukhori, yang berbunyi :

صوموا لرؤيته وأفطروا لرؤيته فإن غم عليكم فأكملوا العدة ثلاثين

” Berpuasalah kamu semua karena terlihatnya (hilal Romadhon) dan berbukalah kamu semua (berhari Raya Idul Fitri) karena terlihatnya (hilal Syawal). Jika ia tertutup bagimu, maka sempurnakanlah ia 30 hari”.

Argumentasi yang lainnya : Barangsiapa yang mengatakan bahwa makna فاقدرواله adalah  ditentukan dengan Hisab, dibantah oleh hadis yang diriwayatkan oleh Bukhori dan Muslim, yang berbunyi :

إنا أمة أمية لانكتب ولانحسب

“ Sesungguhnya kami adalah ummat yang ummi, tidak bisa menulis dan tidak pula menghitung”.

Imam An-Nawawi salah satu tokoh dari madzhab Syafi’i menambahkan : Andaikan orang-orang diharuskan melakukan hisab, pasti mereka tidak akan mampu. Karena mereka tidak bisa hisab, yang bisa hanya beberapa orang yang berdomisili di negara-negara besar.

Dari sebagian argumentasi diatas, fuqoha’ tidak membolehkan pemakaian hisab dalam penetapan awal bulan Hijriyah. Dan pendapat inilah yang dianut oleh NU dan pemerintah Indonesia saat ini.  

Sedangkan fuqoha’ yang membolehkan penetapan awal bulan Hijriyah dengan ilmu Hisab, berargumentasi : Hadis mengenai perintah puasa dengan cara terlihatnya hilal (ru’yah) oleh fuqoha’ yang membolehkan penggunaan hisab, dipahami bahwa adanya hilal itu dapat dilihat karena antara matahari dan bulan telah terjadi konjungsi, serta posisi hilal sudah berada diatas ufuk. Lebih dari itu adanya perintah istikmal hanya 30 hari karena pada saat matahari terbenam pada hari ke-30 tersebut pasti sudah terjadi konjungsi, serta posisi hilal pasti sudah diatas ufuk sekalipun tidak dapat dilihat. Sehingga ru’yah bil fi’li yang berlaku di zaman Rosululloh dipahami sebagai salah satu media observasi bulan untuk membuktikan keberadaan hilal.

Padahal ilmu Hisab (Qoth’i) dapat memperhitungkan keberadaan hilal yakni kapan terjadinya konjungsi dan bagaimana posisi hilal diatas ufuk, sehingga menurut fuqoha’ golongan ini berpandangan bahwa hisab tidak jauh berbeda dengan ru’yah yaitu sama-sama berfungsi sebagai media observasi (sarana). Oleh karena ru’yah bisa dijadika penetapan awal bulan maka tentunya hisab dapat juga dijadikan dasar penetapan awal bulan, dan diperkuat adanya hadis Ibnu Umar فاقدرواله yang oleh Ibnu Suraij hadis tersebut diperuntukkan untuk orang-orang yang dianugrahi ilmu falak oleh Alloh SWT, sedangkan فأكملوا العدة ditujukan pada orang-orang awam (tidak bisa ilmu Hisab).

Berbedanya khitob (sasaran seruan) lantaran perbedaan situasi dan kondisi adalah persoalan realistis dan hal tersebut banyak terjadi dalam nash-nash agama. Bahkan perbedaan khitob ini menjadi azaz bagi qoidah fiqhiyyah yang berbunyi :

تغير الفتاوى بتغير الزمان والحال

“Berubahnya fatwa-fatwa karena perubahan zaman dan keadaan”.

Lebih jauh lagi Ibnu Suraij mengutip (menukil) pendapat dari Imam Syafi’i bahwa Imam Syafi’i berkata : orang-orang yang madzhabnya itu mengambil pedoman dengan bintang-bintang dan kedudukan bulan, kemudian jelas baginya menurut dalil tersebut bahwa hilal sudah bisa dilihat, tetapi tertutup awan, maka orang tersebut boleh menjalankan puasa dan hal itu sudah mencukupinya (lihat Bidayatul Mujtahid, juz 1 hal 243). Sehingga Ibnu Suraij berpendapat bahwa seseorang yang mengerti ilmu hisab, kemudian dia mengetahui bahwa besok tanggal satu Romadhon, maka ia wajib berpuasa, karena ia tahu berdasasrkan dalil. Jadi, sama saja dengan mengetahui hilal dengan mata kepala.

Sedangkan hujjah (dalil) yang dipakai fuqoha’ bahwa tidak boleh memakai hisab karena kita merupakan ummat ummiyyah (tidak bisa baca dan tulis), menurut Yusuf Al-Qorodhowi kurang tepat untuk masalah ini. Sebab hadis tersebut membicarakan perihal keadaan ummat dan sifat ummi itu dilekatkan oleh Rosululloh pada bangsa Arab ketika beliau baru saja diangkat menjadi Rosul. Tetapi sifat ummiyah bukanlah perkara yang tetap dan dikehendaki oleh Rosululloh. Buktinya beliau telah berusaha keras untuk memberantas buta huruf dengan cara menyuruh para sahabat yang pandai baca dan tulis agar mengajari yang buta huruf dan hal tersebut sudah dirintis oleh beliau semenjak perang Badar. Oleh karena itu, bukanlah suatu hal yang mustahil dalam kondisi ummat yang sekarang ini terdapat orang yang pandai ilmu Hisab.

Adapun penilaian yang dikemukakan oleh Imam An-Nawawi, yaitu bahwa ilmu hisab hanya diketahui oleh beberapa orang yang tinggal di negara-negara besar, hal tersebut benar jika dihubungkan dengan zaman Imam An-Nawawi sendiri. Tetapi menjadi salah kalau dihubungkan dengan zaman sekarang. Ilmu falak (hisab) sekarang sudah dipelajari di berbagai perguruan tinggi yang di bantu dengan teropong bintang. Sehingga sekarang menjadi keputusan internasional bahwa kemungkinan keliru dalam menentukan detik yang dilakukan oleh dewan hisab dan ru’yah 1 banding 100000 (lihat,  Fiqhus Shiyam, halaman 26 – 27).

Kalau diperhatikan pendapat dari ulama’ mutaqoddimun, ternyata yang menjadi penyebab tidak dibolehkannya penggunaan hisab karena beralasan (illatnya) ummat Islam  adalah ummi (tidak bisa baca dan hitung), sebagaimana bunyi dari hadis yang diriwayatkan oleh Bukhori dan Muslim: إنا أمة أمية لانكتب ولانحسب.

Hal ini berarti menjadikan ru’yah sebagai satu-satunya cara untuk penetapan awal bulan karena illat yang sudah di nash oleh agama yaitu kita adalah umat yang ummi (tidak bisa membaca dan menghitung), yang otomatis bertentangan dengan  qoidah fiqhiyyah yang berbunyi

الحكم يدور مع العلته وجودا و عدما    

“ Hukum  itu tergantung pada illatnya, baik adanya maupun tidak adanya “.

Maksud dari qoidah ini: apabila illatnya ada; yaitu umat islam yang ummi (tidak bisa baca dan hitung) maka hukumnya pasti ada; artinya  penetapan awal bulan harus dengan ru’yah. Akan tetapi apabila illatnya tidak ada yaitu seluruh atau sebagian besar ummat islam sudah bisa membaca dan berhitung (ilmu Hisab), otomatis hukum wajib ru’yah juga tidak ada (bisa diganti dengan hisab).

Agak banyak ulama’ mutaakhirin (masa sekarang) yang memberikan fatwa : penetapan awal bulan hijriyah dengan ilmu hisab (qoth’i), antara lain : Al-Muhaddis Al-Kabir Al-Allamah Ahmad Mohammmad Syakir, Al-Allamah Asy-Syahid Rosyid Ridho, Al-Faqih Al-Kabir Asy-Syeh Mustofa Az-Zarqo’ Hafizdohulloh, Syeh Mustofa Al-Maroghi, Syeh Ali Tantowi, Doktor Yusuf Al-Qorodhowi dll.

Dalam hal ini, Al-Muhaddis Al-Kabir Al-Allamah Ahmad Mohammmad Syakir telah menulis risalah dengan judul Awailus Syuhur Al-Arobiyah. Dalam risalah tersebut di jelaskan dengan panjang lebar berdasar dengan dalil-dalil yang kuat, ringkasannya sebagai berikut :

“Bangsa yang ummi, yang tidak kenal baca dan tulis, harus berpegang teguh kepada ru’yah. Tetapi bila situasi dan kondisi telah berubah, dimana ummat Islam sekarang sudah pandai menulis dan berhitung, tidak lagi memerlukan bantuan ghoirul muslimin dalam menetapkan awal bulan dengan hisab, mereka bisa berpegang kepada hasil hisab sebagai ganti dari ru’yah. Sebab hisab merupakan wasilah (sarana) yang lebih jeli, lebih teliti, dan lebih mudah mempersatukan pendapat kaum muslimin dalam mengawali masuknya bulan baru. Menurut beliau awal bulan bisa ditetapkan : apabila menurut hasil hisab tenggelamnya matahari lebih dulu dari hilal walaupun hanya terpaut beberapa detik saja.“ (lihat Risalatu Awailis Syuhur Al-Arobiyah, hal 7-15). Kayaknya pendapat inilah yang di adopsi kalangan Muhammadiyah.  

Hanya saja pendapat Syeh Syakir yang terakhir ini (yang saya garis bawahi) dikritik oleh Yusuf Al-Qorodhowy, beliau berkata bahwa terlihatnya hilal memerlukan waktu, teks nya sebagai berikut :

المرجح أن يبقى بعد الغرب مدة يمكن فيها ظهوره، بحيث يمكن رؤيته باالعين المجردة، وذلك نحو  أو [20] دقيقة على ما ذكر أهل الإختصاص.

Maksud dari teks diatas :“Pendapat yang kuat : awal bulan bisa ditetapkan apabila hilal sudah wujud, dalam arti memungkinkan di lihat dengan mata; yang menurut ahli ihtishos (Astronom) : hilal baru wujud (imkanurru’yah) ketika tenggelamnya hilal 15 menit atau 20 menit setelah terbenamnya matahari.

Dari sini jelas, bahwa Yusuf Al-Qorodhowy cenderung pada hisab imkanurru’yah, yang sebelumnya pendapat ini juga pernah dilontarkan oleh : Al-Qolyubi, Ibnu Qosim Al-Ubbadi , Al-Imam Ibnul Daqiqil Id dan fuqoha’ lainnya.

Menurut hemat kami, penetapan awal bulan dengan hisab yang mensyaratkan kriteria imkanurru’yah; lebih kuat, karena perintah ru’yah dari Rosululloh صوموا لرؤيته; mengisyaratkan kepada kita bahwa hilal adalah fenomena yang tampak, dan tidak relevan jika berkenaan dengan sesuatu yang tidak tampak.

Dan kita perlu memperhatikan dan mempertimbangkan apa yang di katakan Yusuf Al-Qorodhowi dalam buku Ushul Feqihnya, yang intinya : Untuk memahami hadis yang baik, maka kita harus dapat membedakan antara tujuan dan sarana (wasilah).

Dalam hadis Ibnu Umar صوموا لرؤيته menunjukkan adanya tujuan dan sarana. Tujuan dari hadis tersebut kita disuruh berpuasa pada bulan Romadhon secara keseluruhan, sedangkan sarana untuk memulai berpuasa adalah dengan ru’yah bil fi’li; yang merupakan sarana yang termudah bagi ummat Islam pada zaman Rosululloh. Kalau kita mempunyai sarana lain dan jauh dari kemungkinan salah, keliru, kebohongan dan sangat mudah yaitu ilmu Hisab. Kenapa kita harus jumud atau terus berpegang pada sarana yang sebenarnya itu bukanlah tujuan dari hadis yaitu berpuasa ?.

Dari dua pendapat tersebut diatas (penetapan awal bulan dengan ru’yah dan hisab) yang sejalan dengan ilmu Astronomi adalah pendapat yang terakhir yaitu : bolehnya pemakaian hisab dalam penentuan awal bulan jika hilal sudah wujud, dalam arti ada sebagian piringan bulan yang menghadap ke bumi; yang seumpama tidak ada penghalang (misalnya mendung), hilal akan terlihat. Pertimbangannya : peredaran atau kedudukan  bulan bisa diketahui dengan keakuratan yang mendekati orde detik dan hal itu bisa dibuktikan dengan observasi. Dan bisa terjadi suatu kasus yang tidak logis yaitu : seumpama hilal telah wujud diatas ufuk dengan ketinggian 11 drajat, lalu terjadi mendung. Nah….kalau awal bulan kita undur (istikmal karena mendung) maka tidak tertutup kemungkinan bulan purnama akan terjadi pada tanggal 12. Hal ini tidak logis karena bulan purnama tidak pernah terjadi pada tanggal 12.

Dan rupanya pendapat fuqoha’ yang membolehkan penetapan awal bulan hijriyah dengan ilmu hisab ini, digunakan oleh Muhammadiyah.

Solusi terbaik bagi kita dengan adanya fuqoha’ yang mewajibkan ru’yah dan hisab adalah menggabungkan kedua-duanya, artinya kita tetap melakukan ru’yah karena jumhurul fuqoha’ mengatakan hal tersebut fardu kifayah dan ru’yah sifatnya ta’abuddy (tidak menerima interpretasi selain ru’yah), tetapi hasil ru’yah tersebut harus dikontrol dengan hisab. Jika menurut hisab; hilal tidak mungkin untuk diru’yah, maka ru’yah tersebut wajib ditolak.   

3)      Perbedaan dikalangan ahli Rukyat

Tidak seluruh kalangan ahli Rukyat di Indonesia, kini, keadaannya sama seperti dimasa Nabi SAW, dimana laporan Rukyat dari seorang Muslim diterima tanpa syarat. Kini sebagian ahli Rukyat mensyaratkan bahwa hasil Rukyat harus selalu sesuai atau didukung oleh hasil Hisab. Jika hasil rukyat bertentangan dengan hasil Hisab maka hasil rukyat tidak dapat diterima. Akibatnya, dikalangan ahli Rukyat itu sendiri perbedaan dimulai puasa dan berhari raya dapat terjadi seperti kasus-kasus pada Idul Fitri 1412H/1992, 1413H/1993 dan 1414H/1994.

Disamping itu para ahli Rukyat masih belum sepakat bulat tentang Mathla’, sejauh mana jangkauan berlakunya hasil Rukyat suatu tempat, masih terjadi perdebatan. Ada yang menganggap hasil rukyat suatu tempat hanya berlaku lokal, namun ada juga yang berpendapat bahwa Rukyat suatu tempat berlaku untuk seluruh dunia (global). Perbedaan pendapat mengenai Mathla’ ini dapat mengakibatkan perbedaan dalam memulai puasa dan berhari raya. Kasus seperti ini banyak terjadi jika di Saudi Arabia dikabarkan telah berhasil Rukyat. Maka di Indonesia akan terpengaruh oleh informasi hasil Rukyat tersebut.

Dan karena pentingnya permasalahan ini maka kami akan mencoba mengutipkan pendapatnya Fuqoha’ mengenai matla’ tersebut dengan agak panjang lebar sebagai berikut:

Seperti yang telah kita ketahui Fuqoha’ berselisih pendapat mengenai seberapa luas batas geografis pemberlakuan hasil ru’yah. Sebagian fuqoha’ berpendapat bahwa hukum ru’yah itu bersifat lokal (hasil ru’yah mengikat daerah sekitarnya saja). Itulah pendapat mayoritas Syafi’iyyah. Sedangkan menurut Imam Hanafi, Maliki, Hambali dan Syafi’i, berpendapat bahwa ru’yah itu global artinya hasil ru’yah mengikat seluruh dunia .(lihat, Rohmatul ummah Fihtilafil Aimmah, hal 94).

Catatan: menurut keterangan lain hasil ru’yatul hilal suatu negara tidak berlaku bagi negara lain yang sangat jauh seperti Andalus (Spanyol) dan Hijaz (U.E.A.)    

Perbedaan ini; salah satunya dilatarbelakangi oleh hadis Kuraib yang diriwayatkan oleh Imam Muslim dari Ibnu Abbas yang berbunyi :

عن كريب أن امّ الفضل بعثته إلى معاويةَ بالشام، فقال : فقدمت الشام، فقضيت حاجتَها، واستهِلَّ عليّ رمضانُ وأنا باالشام، فرأيت الهلالَ ليلة الجمعة، ثم قدمت المدينةَ في آخر الشهر، فسألني عبدالله بن عباسٍ، فقال : متى رأيتم الهلالَ ؟ فقلت : رأيناه ليلة الجمعة، فقال : أنت رأيتَه ؟ فقلت : نعم، ورآه الناسُ وصاموا، وصام معاويةُ، فقال : لكنا رأيناه ليلة السبت، فلانزالُ نصوم حتى نكمل ثلاثين أونراه، فقلت : ألا نكتفي برؤية معاويةَ وصيامه ؟ فقال : لا، هكذا أمرنا رسول الله صلى الله عليه وسلم

.

“Dari Kuraib, sesungguhnya dia telah diutus oleh Ummul Fadli untuk menemui Muawiyah di Syam, Kuraib berkata : lalu aku ke Syam dan menyelesaikan keperluan Ummul Fadli itu. Ketika bulan Romadhon tiba, aku masih berada di Syam dan aku melihat hilal pada malam Jum’at. Kemudian aku kembali ke Madinah pada akhir bulan Romadhon. (ketika itu) Abdulloh bin Abbas bertanya kepadaku tentang hilal ; “kapan kamu melihat hilal?” aku menjawab : “kami melihat hilal pada malam Jum’at”. Ibnu Abbas bertanya lagi : “Kamu melihatnya juga ?” jawabku : “Ya, dan orang lain juga melihatnya dan mereka berpuasa, demikian pula Muawiyah”. Lalu Ibnu Abbas berkata : “Tetapi kami disini melihat hilal pada malam sabtu. Jadi kami tetap berpuasa sampai genap 30 hari atau sampai kami melihatnya (kembali) “. Kemudian aku bertanya : “ Apakah tidak cukup dengan ru’yahnya Mu’awiyah dan dengan puasanya ?”. Ibnu Abbas menjawab : “Tidak, sebab demikianlah perintah Rosululloh SAW kepada kami”. 

Satu pendapat mengatakan bahwa hadis ini tidak perlu diamalkan karena Ibnu Abbas dalam hadis Kuraib itu hanya menuturkan pemahamannya sendiri terhadap perintah Rosululloh SAW dan bukan meriwayatkan sesuatu yang beliau hafal dari Rosululloh. Sehingga hadis Kuraib yang sebenarnya bisa bertindak sebagai Mukhosis (yang mengkhususkan), tidak dapat mentakhsis hadis lainnya yang menunjukkan makna umum (ru’yah global) yaitu   

صوموا لرؤيته وأفطروا لرؤيته فإن غم عليكم فأكملوا العدة ثلاثين

Sehingga mereka berpendapat bahwa ru’yah itu global, sesuai dengan khithob (seruan) dalam sabda Rosululloh Shumu (berpuasalah kamu) dan Aftiru (berbukalah kamu) yang menunjunkkan makna umum di tujukan kepada seluruh kaum muslimin di segala penjuruh dunia (berlaku secara global). Keberlakuan global ini berdasarkan kaidah syara’:

العام يبقى على عمومه مالم يرد دليل التخصيص

“Sebuah dalil yang bersifat umum tetap pada keumumannya sampai tidak ada dalil yang menghususkannya”.

Disamping itu lafadz ru’yatuhu (dalam rangkaian liru’yatihi) adalah isim jinis yang di sambung dengan kata ganti (orang ketiga tunggal), yang artinya ru’yatul hilal yang di lakukan oleh siapapun di antara kaum muslimin.

Dan ada satu pertimbangan lagi yang sangat penting yaitu persatuan dari umat islam itu sendiri. Apabila hukum ru’yah di berlakukan secara lokal, maka hal tersebut bisa memancing perpecahan.

Dari kesekian argumen di atas, jumhurul fuqoha’ mengatakan ru’yah di suatu negara berlaku juga bagi negara-negara lain di dunia (bersifat global).

Sedangkan pendapat fuqoha’ lainnya menerima (mengamalkan) hadis Kuraib, yang otomatis mentakhsis hadis Ibnu Umar yang bersifat umum, artinya ru’yah tersebut bersifat lokal. Pertimbangan kelompok ini adalah syara’ menggantungkan kewajiban puasa dengan lahirnya bulan Romadhon, sedangkan permulaan bulan pastinya berbeda karena adanya perbedaan jauh dekatnya antara negara satu dengan yang lainnya. Disamping itu mereka mengqiyaskan perbedaan terbit-terbenamnya bulan dengan terbit-terbenamnya matahari; sebagaimana kita ketahui antara daerah satu dan lainnya berbeda.

Didalam madzhab Syafi’i, diketemukan setidaknya 5 pendapat tentang jarak ke garis batas matla’ dari lokasi ru’yatul hilal, yaitu :

1.Pemberlakuan hasil ru’yah hanya sejauh jarak dimana qoshor sholat tidak diijinkan, yaitu kira-kira 80 km.

2.      Pemberlakuan hasil ru’yah 8^o bujur.

3.Pemberlakuan hasil ru’yah se-negara (wilayatul hukmi). Seperti yang dianut oleh Indonesia, sehingga di bagian manapun dari wilayah Indonesia ru’yah dilakukan, maka hasilnya dianggap berlaku untuk seluruh Indonesia.

4.Pemberlakuan hasil ru’yah adalah sejauh 24 farsakh (133 km).

5.      Sebagaimana diungkapkan oleh Imam As-Sarokhsi, ukurannya bukan jarak tertentu, melainkan peluang ru’yah atau imkanurrukyah. Teksnya sebagai berikut :

إذا رآه أهل ناحية دون ناحية، فإن قربت المسافة لزمهم كلهم. وضابط القرب : أن يكون الغالب أنه إذا أبصره هؤلاء لايخفى عليهم إلالعارض، سواء في ذلك مسافة القصر أوغيرها. قال : فإن بعدت المسافة، فثلاثة أوجه [احدها] يلزم الجميع، ـ الى ان قال ـ [والثالث] إن كانت المسافة بينهما بحيث لايتصور أن يرى ولايخفى على أولئك بلاعارض لزمهم، وإن كانت بحيث يتصور أن يخفى عليهم فلا.

Maksud dari teks diatas : Hasil ru’yah berlaku juga bagi daerah (negara) yang jauh, jika daerah yang jauh tersebut sudah imkanurru’yah, tetapi jika daerah yang jauh tersebut hilal tidak mungkin di ru’yah (misalnya hilal masih di bawah ufuk), maka hasil ru’yah daerah lain tidak berlaku bagi daerah yang tidak imkanurru’yah tersebut.

Menurut hemat kami, dari kelima pendapat tersebut diatas yang sesuai dengan sudut pandang Astronomi adalah pendapat yang terakhir (pendapatnya Imam As-Sarokhsi), yaitu menjadikan visibilitas hilal atau imkanurru’yah sebagai acuan dalam penentuan garis batas matla’. Misalkan daerah Mesir berhasil ru’yah dengan ketinggian hilal 8^o, sedangkan ketinggian hilal di Indonesia pada saat tersebut mencapai sekitar  5^o (imkanur ru’yah), maka Indonesia termasuk ikut matla’ Mesir, karena termasuk kawasan imkanurru’yah. Tetapi jika daerah Mesir berhasil ru’yah dengan ketinggian hilal 5^o sedangkan ketinggian hilal di Indonesia pada saat tersebut hanya sekitar 1^o (tidak imkanurru’yah), maka Indonesia tidak termasuk ikut matla’ Mesir, karena tidak termasuk kawasan imkanurru’yah

Dan secara empirik pun, ternyata permukaan bumi sesudah matahari terbenam paska konjungsi disetiap akhir bulan, selalu terbagi menjadi dua, yakni kawasan yang mengalami penampakan hilal dan kawasan yang tidak mengalami penampakan hilal. Karena itu daerah-daerah di dalam kawasan yang mungkin mengalami penampakan hilal bisa memasuki bulan baru berdasarkan ru’yatul hilal, sedangkan daerah-daerah yang berada diluarnya harus memasuki bulan baru berdasarkan istikmal.

Pendapat Imam As-Sarokhsi merupakan solusi terbaik dalam menanggapi perbedaan fuqoha’ pada permasalahan berlakunya hukum ru’yah (lokal atau global).

4)      Penyebab diluar tehnis Hisab Rukyat

Khusus mengenai perbedaan penetapan Idul Adlha di Indonesia, selain penyebab-penyebab tersebut diatas, juga karena adanya pemehaman Fiqih yang berbeda, sebagian menghendaki agar Idul Adha di Indonesia mengikuti penetapan hari Wukuf di Saudi Arabia sedangkan sebagian lain menghendaki agar penetapan Idul Adha di Indonesia berdasarkan keadaan di Indonesia.

Sejak lama perbedaan pemahaman tersebut berusaha untuk dipertemukan, namun penyeragaman pemahaman sangat sulit untuk dapat dilaksanakan. Akhirnya dilakukan usaha perumusan pedoman penetapan Idul Adha sebagai pegangan pemerintah. Untuk itu dilakukan Musyawaroh-musyawaroh pada tahuan 1977,1987 dan 1992. hasilnya tetap bahwa Idul Adha di Indonesia dilakukan berdasarkan keadaan di Indonesia, tidak mengikuti penetapan di Saudi Arabia.

Khusus mengenai proses penetapan Idul Adlha di Indonesia, ada perkembangan yang menarik untuk dikemukakan disini, jika kita perhatikan keputusan-keputusan menteri agama sejak dulu sampai sekarang, maka terlihat bahwa sejak dahulu penetapan Idul Adha dilakukan bersamaan dengan penetapan hari-hari libur nasional lainnya, dalam bentuk keputusan Menteri Agama tentang hari libur yang dikeluarkan pada tahun sebelumnya. Dengan demikian, maka Idul Adlha dilakukan berdasarkan Hisab, tanpa Rukyat dan tanpa sidang Itsbat. Namun sejak tahun 2001, sejak zaman Mentri Agama Bapak K.H.M. Tolhah Hasan dalam rangka mengakomodir pendapat-pendapat yang berkembang, maka penetapan Idul Adlha pun dilakukan dalam sidang Itsbat, setelah menerima laporan hasil Hisab dan hasil Rukyat. Nampaknya memang lebih demokratis, namun ada juga yang berpendapat bahwa semakim banyak dimusyawarohkan semakin banyak pula kemungkinan adanya perbedaan.

Penyebab non tehnis lainnya-dan ini merupakan penyebab utama terjadinya perbedaan- adalah sulitnya dilakukan kesepakatan tentang pedoman penetapan awal bulan Qomariyah yang dapat mengikat semua pihak. Kesepakatan telah berkali-kali diusahakan, namun selalu sulit untuk dapat diterima secara bulat oleh semua pihak. Sebetulnya, pernah ada suatu kemajuan, dimana semua pihak sepakat bahwa yang mempunyai hak Itsbat adalah pemerintah. Namun manakala keputusan pemerintah itu tidak sama dengan keputusan kelompok, maka bagi kelompok tersebut keputusan kelompoklah yang diberlakukan.

Daftar Pustaka

Ad-Dasuqi, Syamsuddin Mohammad Bin Ahmad Bin Urfah,, Hasyiyah Ad-Adasuqi, CD Maktabatul Feqih wa Ushulihi.

Ad-Dimasyqi, Al-Allamah Muhammad Bin Abdurrohman, Rohmatul Ummah fi Ikhtilafil Aimmah, Al-hidayah, Surabaya, tt.

Al-Allamah Asy-Syahid Rasyid Ridho., Tafsir Al-Manar.

Al-Asqolany, Al-Hafidz Ibnu Hajar., Fathul Bari  Syarah Al-Bukhori, CD Maktabatul Feqih wa Ushulihi.

Al-Bahuti, Mansur Bin Yunus Bin Idris., Kasysyaful Qina’, CD Maktabatul Feqih wa Ushulihi.

Al-Qorodhowy, Dr. Yusuf., Fiqhus Shiyam, Darul Wafa’, 1992.

Al-Qorodhowy, Dr. Yusuf., Alfiqhu wa Ushuluhu, CD Al-Qorodhowy Alfiqh wa Ushuluhu.

Al-Qurthuby, Abu Abdulloh Mohammad bin Ahmad Al-Anshori., Al-Jami’ul Ahkamil Qur’an, CD Maktabatut Tafsir wa Ulumul Qur’an.

An-Namlah, Abdul Karim bin Ali bin Mohammad., Al-Jami’ Li-Masaili Ushulil Fiqhi, Maktabatul Rusydi, Riyadh, 2002.

An-Nawawy, Imam Abu Zakaria Muhyiddin Bin Syarof., Soheh Muslim bi Syarah An-Nawawy, CD Maktabatul Feqih wa Ushulihi.

 An-Nawawy, Imam Abu Zakaria Muhyiddin Bin Syarof., Al-Majmu’  Syarah Al-Muhadzab, Darul Fikri, tt.

As-Sarwany, As-Syeh Abdul Hamid., Al-Ubbady, As-Syeh Ahmad Bin Qosim., Hawasyi As-Syarwany wa Ibnu Qosim ala Tuhfah Al-Muhtaj bi Syarhil Minhaj, Darul Fikri, Beirut Lebanon,tt.

As-Shobuny, Mohammad Ali., Rowaiul Bayan Tafsir Ayatul Ahkam minal Qur’an, Daru  Ihyait Turasti Al-Aroby, Beirut, Lebanon, 2001.

As-Shobuny, Mohammad Ali., Shofwatut Tafasir, Al-Maktabah Al-Ashriyyah, Shoida, Beirut, 2002.

As-Shon’any, Mohammad Isma’il Al-Amir Al-Yamany., Subulus Salam Syarah Bulugul Marom, Darul Kitab Al-Aroby, 2001.

As-Subki, Imam Taqiyuddin., Fatawa As-Subky, CD Jami’ul Fiqh Al-Islamy.

As-Suyuti, Jalaluddin Abdur-Rohman Bin Abi Bakar., Asy-Asybah wa An-Nazhoir, CD Maktabatul Feqih wa Ushulihi.

As-Syafi’i, Abdulloh Bin Mohammad Bin Idris Bin Abbas Bin Ustman., Al-Um, CD Maktabatul Feqih wa Ushulihi.

As-Syaukani, Mohammad Bin Ali Bin Mohammad., Nailul Author Syarah Muntaqol Akhbar, CD Al-Maktabatul Al-Fiyah lis-Sunnah An-Nabawiyyah.

Az-Zuhaily, Wahbah., Al-Fiqhul Islamy wa Adillatuh, Darul Fikri, 2002.

Ibnu Abidin., Hasyiyah Roddul Mukhtar al Ad-Darul Mukhtar (Hasyiyah Ibnu Abidin), CD Maktabatul Feqih wa Ushulihi.

Ibnu Rusydi Al-Hafid., Bidayatul Mujtahid wa Nihayatul Muqtashid, Al-Maktabah Al-Ashriyyah, Shoida, Beirut, 2002.

Syakir, Al-Allamah Ahmad Mohammad., Risalatu Awailis Syuhur Al-Arobiyyah, Maktabah Ibnu Taimiyyah, tt.

Read More